Segunda seção da Teoria do agir comunicativo

Na segunda seção da TAC, ainda na Introdução do livro, Jürgen Habermas analisa algumas concepções antropológicas a respeito do chamado pensamento “primitivo”, ou “selvagem”, introduzindo também considerações históricas, sociológicas e psicológicas. À medida que avançamos na leitura do livro, percebemos a grande abrangência do Projeto habermasiano: dar conta das principais modificações no campo do conhecimento humano, especialmente nas áreas de Filosofia, Sociologia, Antropologia, História, Psicologia etc.

A segunda seção se chama: “Alguns traços da compreensão de mundo mítica e moderna”. Habermas reconhece que, anteriormente, ao tentar tomar os termos “racional” e “racionalidade” como fios condutores na explanação da ação comunicativa, não levara em conta suas condições históricas. Assim, “dado seu talhe individualista e a-histórico, esse conceito não é utilizável quando se tem em vista uma consideração sociológica”.

Anteriormente, ao deixar de considerar esse texto, eu julgara a história como “um novo ponto cego no projeto habermasiano”.[1] Hoje, seria obrigado a rever essa avaliação.

Em outras palavras, a fim de avaliar as condições de verdade, e de validade, de determinada proposição, é preciso, sim, levar em conta condições sociais, temporais, subjetivas e objetivas.

A questão, antes de mais nada, é se A ou B ou um grupo de indivíduos comportam-se racionalmente em geral; e se é conveniente ou não esperar que haja boas razões para suas exteriorizações; e se convém esperar de suas exteriorizações que elas sejam adequadas ou exitosas em uma dimensão cognitiva, confiáveis e clarividentes em uma dimensão moral-prática, prudentes e elucidativas em uma dimensão avaliativa, sinceras e autocríticas em uma dimensão expressiva, compreensivas em uma dimensão heurística, ou mesmo “racionais” em todas essas dimensões. Se sob todos esses aspectos delineia-se um efeito sistemático que ultrapassa diversos campos de interação e se estende por períodos mais longos (talvez até mesmo para além do tempo de uma vida), cabe falar também da racionalidade da condução de uma vida. E nas condições socioculturais próprias a tal condução da vida talvez se reflita a racionalidade de um mundo da vida partilhado não apenas por indivíduos, mas também por elementos coletivos.[2]

 

Aqui, vê-se então que a dimensão histórica não é desconsiderada, nem mesmo a perspectiva intergeracional. Quanto à expressão “mundo da vida”, Habermas remete para mais tarde (no v. II) sua explicação mais completa. Neste momento, tratará da questão da interpretação dos atos dos indivíduos e grupos à luz das teorias antropológicas e suas respectivas críticas. Mesmo para uma visão hoje já superada, como a de Lévy-Bruhl – superada na medida em que se refere à “mentalidade primitiva” etc. –, “não podemos postular nenhum nível ‘pré-lógico’ do conhecimento ou do agir” (p. 95). Do mesmo modo, “As famosas investigações de Evans-Pritchard sobre a crença em bruxas pela tribo africana azande comprovaram que as diferenças entre o pensamento mítico e o moderno não residem no plano das operações lógicas”. (ibidem).

Assim, não residindo no plano lógico, é preciso buscar essas diferenças em outro lugar. Segundo Habermas, “Não se mede a racionalidade de imagens de mundo segundo qualidades lógicas e semânticas, mas segundo conceitos básicos que essas imagens de mundo põem à disposição dos indivíduos para que interpretem seu mundo” (p. 96). Segundo ele, ainda, não sendo possível encontrar em “ontologias” essa ligação com o mundo, cabe à teoria do agir comunicativo fazer essa ligação.

Habermas recorre, em seguida, à teoria de Lévi-Strauss, de base estruturalista, para mostrar que o “pensamento selvagem” não é em nada menos “complexo” do que o chamado “pensamento civilizado”.  Pelo contrário, “Quanto mais fundo alguém se embrenha no entrelace de uma interpretação mítica de mundo, mais intensamente percebe a força totalizadora do pensamento selvagem”. (p. 97). Ressalta-se o papel e a importância do mito na construção da imagem de mundo, o que não significa que a explicação mitológica seja idêntica à explicação racional. Para os estruturalistas, a explicação mítica mantém-se na superfície, e opera no plano analógico. Para eles, “o pensamento selvagem atém-se de maneira concretista à superfície plástica do mundo, para então ordenar essas percepções através da conformação contrastiva e analógica” (p. 98). Para Lévi-Strauss, ainda, “o mundo dos mitos é ao mesmo tempo redondo e oco” (pp. 98-99).

Há, no pensamento mítico, mas não só nele, uma interação entre natureza e cultura. Uma das possíveis diferenças entre o pensamento selvagem e o “civilizado” seria a falta de distinção, no primeiro, entre esses dois termos. Mas, pode-se perguntar, até que ponto essa distinção é realmente feita, no segundo caso? Em todo caso, para Habermas, “A técnica da intervenção mágica no mundo é uma decorrência lógica da relação mítica de reciprocidade de perspectivas entre os seres humanos e o mundo, entre a cultura e a natureza” (p. 101). Segundo ele, pode-se esperar que haja uma diferenciação progressiva entre essas esferas na medida em que prossegue o processo de “desencantamento do mundo”, para falar como Weber. Assim, “A comunicação verbal e a tradição cultural que aflui até ela só se distinguem da natureza e da sociedade enquanto realidade com regras próprias na medida em que se diferenciem e se autonomizem concepções de mundo formais e pretensões de validade não empíricas” (p. 105).

Importante destacar, na interpretação habermasiana, é a concepção de três mundos: o subjetivo, o objetivo e o social.  A relação entre esses três mundos é assim descrita:

O campo da subjetividade mantém uma relação complementar com o mundo exterior, o qual se define por ser partilhado com outras pessoas. Sobre o mundo objetivo, supõe-se que ele seja algo como a soma dos fatos, sendo significado de “fato” que um enunciado sobre a existência de determinado estado de coisas “possa” ser visto como verdadeiro. E supõe-se como mundo social a soma de todas as relações interpessoais, reconhecidas como legítimas pelos envolvidos. (p. 108)

 

Pode-se supor que a consciência da existência desses três níveis, bem como a autonomia das esferas e a inter-relação entre elas determine parâmetros de racionalidade mais “avançados”. O problema pode residir na correta identificação da esfera da “objetividade”, ou dos “fatos”. Dessa forma, subsiste a pergunta: “se, e sob que aspecto, os estágios de racionalidade que os cientistas assumem como orientação para si mesmos (ao menos de maneira intuitiva) podem almejar validade universal” (p. 110). Para responder a essa questão, Habermas discute artigo de P. Winch,[3] reconstruído na forma de seis argumentos, três favoráveis e três contrários à tese da universalidade. De forma esquemática, os argumentos são estes:

a) a ideia de que o antropólogo, ao se deparar com um evento de outra cultura, não assume mais uma perspectiva etnocêntrica, mas procura avaliar a cultura com base em seus próprios critérios, e outros critérios à luz do qual possa ser considerado como racional per se. No entanto, o risco dessa posição seria um relativismo. Mesmo assim, “Somente a intransigência hermenêutica em face das próprias pressuposições pode eximir o intérprete de exercer crítica sem autocrítica, e mesmo de incidir no erro que Winch tem razão em imputar aos antropólogos vitorianos – impingir parâmetros de racionalidade da própria cultura, pretensamente universais, a culturas estrangeiras” (p. 113; grifo de Habermas).

b) O segundo argumento se baseia na pesquisa de Evans-Pritchard, já citada,[4] para mostrar que a consideração do ponto de vista do outro não necessariamente desemboca em posturas relativistas. Assim mesmo, fica claro que os antropólogos e as populações por eles estudadas “falam línguas diferentes”, o que implica um esforço interpretativo por parte dos primeiros, o que não está isento de erros e distorções.

c) Mesmo levando em conta que os falantes de uma determinada cultura têm por horizonte o universo linguístico no qual se movem, e dentro do qual formam sua imagem de mundo, ainda assim, para Habermas, um enunciado verdadeiro não deixa de ser verdadeiro por pertencer a esta ou aquela cultura, então, eles possuem pretensão universal. “Quando um enunciado é verdadeiro, merece assentimento universal, tenha ele sido formulado nesta ou naquela língua” (p.119). Além disso, “A adequação de uma imagem de mundo linguisticamente articulada é uma função dos enunciados verdadeiros que sejam possíveis nesse sistema linguístico” (p. 120). Ainda assim, é preciso preservar a diferença das formas de vida, que são “incomparáveis em seu valor. A racionalidade das formas de vida não se deixa atribuir à adequação cognitiva das imagens de valor a elas subjacentes” (ibidem; grifos de Habermas).

d) O europeu cometeria um “erro categorial” ao exigir dos azandes, por exemplo, que percebam a contradição entre suas crenças e a realidade, pois eles não estariam preocupados com essa coerência. São os europeus que, obcecados com a racionalidade científica, exigem algo a que os azandes não se propõem. Assim:

Uma crença em magia não pode ser confundida com uma semiteoria; pois com sua crença os azandes não querem compreender processos no mundo com a mesma atitude objetivadoracom que o faz um físico moderno ou um médico formado nos moldes das ciências naturais. (p. 123; grifos de Habermas).

 

e) Outra rodada se inicia com o recurso à teoria de Popper das sociedades “abertas” e “fechadas”. Segundo essa interpretação, o pensamento mítico estaria mais próximo do modelo de sociedades “fechadas”, por dispor de menos alternativas ao modo de vida e à visão de mundo tradicionais, enquanto as sociedades modernas, científicas, disporiam de mais alternativas. A discussão se dá em torno da interferência dos antropólogos, ou pesquisadores, ao colocarem as questões. Ao interrogá-los os sujeitos começariam se colocar questões e problemas que não haviam lhe ocorrido antes. Então, de certo modo, toda a discussão parece perder sentido. Pois, se ela girar em torno de saber se um determinado povo tem a “capacidade” de desenvolver determinado tipo de pensamento, chamemo-lo de “complexo” ou “primitivo”, então, o pressuposto básico da comunidade humana estaria posto em questão. Certamente, não se trata disso, mas da “escolha” de se viver em um modo de vida ou outro. Assim, “A contestação segundo a qual um europeu moderno estivesse cometendo, nesse caso, um erro categorial, renova-se portanto em outra dimensão” (p. 125).

f) No sexto e último desenvolvimento da discussão iniciada por Winch, Habermas defende a posição do universalismo, nos seguintes termos: “A racionalidade científica pertence a um complexo racional cognitivo-instrumental que está certamente apto a reivindicar validade para além do contexto de culturas individuais” (p. 130). Mas agora, vem um interessante questionamento do processo “civilizador”, e do desencantamento de mundo produzido pela revolução científica da modernidade. Diz Habermas:

Não podemos, nós que integramos sociedades complexas, aprender alguma coisa a partir da compreensão de formas de vida alternativas, especialmente pré-modernas? Não deveríamos – para além da romantização dos estágios de desenvolvimento já vencidos e para além do apelo exótico de conteúdos culturais estrangeiros – lembrar-nos das perdas cobradas pelo próprio caminho até a modernidade? (p. 131)

 

Nem tanto ao céu, nem tanto ao mar, dirá Habermas. Ele resume do seguinte modo esta passagem da argumento de Winch:

(..) os argumentos de Winch são muito fracos para firmar a tese de que a toda forma de vida cultural seja inerente um conceito incomparável de racionalidade. Mas sua estratégia argumentativa é forte o suficiente para, diante da pretensão de universalidade que ganha expressão na compreensão de mundo moderna, distingui-la de uma autoexegese acrítica da modernidade, fixada sobre o conhecimento e disponibilização da natureza externa. (p. 132).

 

Como conclusão parcial, tem-se que também a “mentalidade” europeia, ou a racionalidade científica moderna, é uma visão de mundo particular, embora com fortes pretensões universais. É na pretensão de estender essa racionalidade a todas as formas de pensamento que reside o erro “categorial” europeu. Assim:

O debate sobre a racionalidade ocorrido na Inglaterra sugere a conclusão de que, embora existam estruturas gerais de racionalidade subjacentes à compreensão de mundo moderna, as sociedades modernas do Ocidente fomentam uma compreensão desfigurada de racionalidade, aferrada a aspectos cognitivo-instrumentais e, em tal medida, bastante particular (p. 132).

 

Ocorre uma perda quando se passa de uma forma de vida a outra, de uma forma de pensamento a outra. Torna-se difícil, senão impossível, compreender adequadamente a estrutura cognitiva presente em determinada época. Isto não é motivo para deixar de fazê-lo: este é precisamente o trabalho de arqueólogos, medievalistas, historiadores de todos os matizes. Porém, não está assegurada, de antemão, a certeza em alcançar uma compreensão realmente adequada do que se passou em outras épocas,  outro lugares e com outros povos.

O que ocorreu nas culturas desenvolvidas, quando da dissolução das figuras de pensamento mítico narrativas, e na Era Moderna, com a dissolução das figuras de pensamento religiosas, cosmológicas ou metafísicas, foi a desvalorização do potencial de esclarecimento ou justificação de tradições inteiras (p.135).

 

Por último, pode-se extrair algumas conclusões, que nos aproximarão da forma de compreensão possibilitada pela razão comunicativa. Apoiando-se em Piaget, Habermas desenvolve a noção de “desenvolvimento cognitivo”, para defender um avanço na forma de compreensão que implica o “descentramento”: “Desenvolvimento cognitivo significa em geral a tomada de uma posição descentralizada por parte de uma compreensão de mundo egocentricamente marcada” (p. 137). Egocêntrico porque efetuado a partir de um ego “centrado”, isto é, consciente de sua posição no mundo, assim como da existência e da posição do alter no mundo, permitindo assim uma relação entre ambos. Dessa forma, “Todo ato de entendimento pode ser concebido como parte de um procedimento cooperativo de interpretação voltado a alcançar definições situacionais intersubjetivamente reconhecidas” (p. 138). Por isso, “Sujeitos que agem comunicativamente buscam sempre o entendimento no horizonte de um mundo da vida” (ibidem). Quando a este último, o mundo da vida, ele “acumula o trabalho interpretativo prestado pelas gerações precedentes; ele é o contrapeso conservador que se opõe ao risco de dissenso, que surge com todo processo atual de entendimento” (p. 139).

Por fim, Habermas descarta a acusação que se poderia fazer a esse projeto de uma razão comunicativa de utopismo. Este erro consistiria em acreditar ser possível, “a partir do conceito de conmpreensão de mundo descentrada e da racionalidade procedimental, alcançarmos ‘ao mesmo tempo o ideal de uma forma de vida que se torne perfeitamente racional’ [Welmer]” (p. 144). Isto não precisa necessariamente ocorrer. A defesa de uma sociedade emancipada, com base numa racionalidade comunicativa, não precisa ser necessariamente utópica. Uma crítica dupla à desvalorização da substância das sociedades tradicionais e à sua “submissão a imperativos de uma racionalidade parcializada e limitada ao que é cognitivo-instrumental” (p. 146) é possível, desde que “se possa comprovar que a descentralização da compreensão de mundo e a racionalização do mundo da vida são condições necessárias para uma sociedade emancipada” (ibidem).

Fim da segunda seção.

Luiz Paulo Rouanet


[1] Em resumo apresentado ao Colóquio Habermas, mas ao qual não pude comparecer.

[2] J. Habermas, Teoria do agir comunicativo [TAC]. Trad. Paulo Astor Soethe, ver. Flávio Siebeneichler. 2 vs. São Paulo: WMF Martins Fontes, 2012, pp. 92-3; itálicos meus (L.P.R.).

[3] P. Winch, The Idea of a Social Science. Londres, 1958.

[4] E. E. Evans-Pritchard, Oracles and Magic among the Azande. Oxford, 1937.

Anúncios

Um comentário em “Segunda seção da Teoria do agir comunicativo

  1. – Professor, primeiramente não entendi muito bem o que ele quis dizer com “pretensões de validade não empíricas”. Compreendi a ideia da diferenciação entre cultura e natureza no pensamento civilizado só se dar neste ponto, mas não consegui pensar em nenhum exemplo.

    No item e, na diferenciação de Popper dos dois tipos de sociedade, quer dizer que os antropólogos, ao pretender estudar o surgimento de novos tipos de pensamento, proporem questões que fariam os indivíduos pensarem sobre algo que não pensavam antes, anulam o seu próprio propósito? É isso o que o senhor quis dizer em “toda a discussão parecer perder sentido”?

    Para ele, a pretensão universal das proposições só é possível se levar em conta uma forma descentralizada de racionalidade? É isso que ele pretende ao falar de uma sociedade emancipada?

Deixe um comentário

Preencha os seus dados abaixo ou clique em um ícone para log in:

Logotipo do WordPress.com

Você está comentando utilizando sua conta WordPress.com. Sair / Alterar )

Imagem do Twitter

Você está comentando utilizando sua conta Twitter. Sair / Alterar )

Foto do Facebook

Você está comentando utilizando sua conta Facebook. Sair / Alterar )

Foto do Google+

Você está comentando utilizando sua conta Google+. Sair / Alterar )

Conectando a %s